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2500-AV JC: Le Bouddha selon le Bouddhisme Theravada/Vajrayana

par Ignorant Errant KST le Dim 23 Nov 2008, 13:17

Le Bouddha selon le Bouddhisme ancien

Selon le 'Theravàda et une grande partie des écoles du bouddhisme ancien, un bouddha est un être qui, tout au long de ses nombreuses vies passées de bodhisattva, s'est peu à peu affranchi du désir et de tous les obscurcissements pour parvenir au plein Éveil au siège de diamant (SK. Vajràsana) au cours de sa dernière vie terrestre en tant qu'être humain, avant de quitter définitivement le samsàra à la fin de sa vie, pour entrer en nirvàna. Bien qu'affranchi de tous les liens qui entravent les êtres de ce monde, il montre au cours de sa vie que des circonstances peuvent lui être contraires et qu'il est sujet à la maladie, à l'empoisonnement et finalement à la mort.

Son corps physique, constitué des quatre grands éléments est paré des trente-deux marques majeures et des quatre-vingts signes mineurs d'un grand être , qui n'apparaissent qu'à ceux dont le karma est suffisamment purifié. Il n'en est pas moins périssable. Une fois accompli son parinirvàna, le Bouddha n'est plus perceptible dans le monde, mais il laisse des reliques corporelles (SK. garira, TIB. ring-bsrel), support de vénération et d'offrandes permettant aux pratiquants et aux laïcs d'accumuler des mérites, et surtout un enseignement, le Dharma, par lequel son action reste effective pendant de nombreuses années. Cet enseignement, appelé corps de la doctrine (PAL. dhammakàya), peut comprendre les quatre nobles vérités, les origines interdépendantes et quantité de discours consignés dans les sùtra (tous les bouddhas n'exposent pas nécessairement les mêmes enseignements).

Le Bouddha est encore qualifié de "Bienheureux" (SK. bhagavan, TIB. bcom-Idan-'das, "Celui qui a vaincu [les passions], est paré [des qualités éveillées] et est passé au-delà [du samsàra]"), de "Vainqueur" (SK. et PAL. jina, TIB. rgyal-ba), d'arhat (PAL. arahant, TIB. dgra-bcom-pa), de parfaitement et complètement Éveillé (SK. samyaksambuddha), d'omniscient (SK. sarvajiià, TIB. thams-cad mkhyen-pa) à la conduite pure, de "Celui qui connaît le monde", de guide spirituel inégalé, de maître qui instruit les dieux et les hommes, et surtout de Tathàgata (TIB. de-bzhin gshegs-pa), qui signifie "Ainsi allé". Tel est ce que l'on peut dire non seulement du Bouddha historique Sàkyamuni (Siddhàrtha Gautama), mais aussi de tous les éveillés du passé et à venir qui, comme Sàkyamuni, se sont déjà pleinement éveillés ou s'éveilleront dans le futur.

Dans le Hinayàna, on reconnaît six bouddhas du passé qui ont précédé le bouddha Sàkyamuni, chacun ayant présidé à une ère fortunée :

- Vipàsyin (PAL. Vipassi, TIB. rNam-gzigs), "Qui embrasse tout du regard".

- Sikhin (PAL. Sikhi, TIB. gTsug-gtor-can), "À l´ornement apical".

- Visvabhù (PAL. Vessabhù, TIB. Thams-cad skyob), "Protecteur de tous".

- Krakuccandra (PAL. Kakusandha, TIB. 'Khorba Jig, log-pa dang-sel).

- Kanakumûni (PAL. Konagàmana, TIB. gSerthub).

- Kàsyapa (PAL. Kassapa, TIB. 'Od-srung).

Le bouddha qui suivra Sàkyamuni est Maitreya (PAL. Metteya, TIB. Byains-pa), "Amour", qui réside actuellement dans le ciel Tusita en attendant de renaître sur terre pour y mamifester l'Éveil.

Certains textes pâli rajoutent une liste de dix huit bouddhas qui les précèdent, où figure en premier Dipamkara (PAL. Dipankara, TIB. Mar-me mdzad), dont le nom est repris dans les listes du Mahàyàna.

Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme - Philippe Cornu - Édition Seuil

Source: http://www.karmapa-europe.net

_________________
«Il ne faut jamais blâmer la croyance des autres, c'est ainsi qu'on ne fait de tort à personne. Il y a même des circonstances où l'on doit honorer en autrui la croyance qu'on ne partage pas.»[ Bouddha ]

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Message n°2

Re: 2500-AV JC: Le Bouddha selon le Bouddhisme Theravada/Vajrayana

par Ignorant Errant KST le Dim 23 Nov 2008, 14:03

Le Bouddha selon le Mahayana

Dans le Mahàyàna le Bouddha acquiert un autre statut: le bouddha Sàkyamuni, tel qu'il se manifeste historiquement, est un corps d'apparition ou nirmànakâya, ce qui signifie qu'il s'est déjà éveillé avant de démontrer son Éveil aux hommes de ce monde. Son véritable Éveil s'est produit en Akanistha (TUB. 'Og-min), la plus haute sphère divine de la forme pure, comme fruit de son cheminement tout au long des dix terres des bodhisattva. Il a obtenu ainsi le corps absolu (SK. dharmakâya) pour lui-même, résultat de la maturation de sa sagesse, d'où procèdent, pour le bien d'autrui et en tant que résultat de son accumulation méritoire, deux corps formels (SK. rupakàya). Ces deux corps sont le corps de jouissance (SK. sambhogakàya), qui apparaît aux àryabodhisattva des trois dernières terres, et le corps d'apparition (SK. nirmànakàya), qui oeuvre au bien des êtres ordinaires plongés dans les souffrances de ce monde. Ce corps est une émanation, une simple apparence et non un corps ordinaire fait d'éléments grossiers. Il est le moyen par le truchement duquel le Bouddha "naît" en ce monde et accomplit douze actes, parmi lesquels la démonstration de son Éveil et l'enseignement du Dharma.

Son enseignement comprend trois cycles ou "tours de roue" : la première roue, consacrée aux quatre nobles vérités, est destinée aux Sràvaka et pratyekabuddha qui suivent le Hinayâna; la deuxième et la troisième roue, consacrées respectivement à la Prajfiâparamità et au tathàgatagarbha, sont destinées aux bodhisattva capables de comprendre la vacuité. Finalement, le Bouddha passe en parinirvàna. La dimension et l'activité spirituelles d'un bouddha tel que Sàkyanumi dépassent ainsi sa seule présence temporelle dans ce monde. Son nirvàna n'est pas statique (SK. apratisthitanirvàna), au contraire de celui des arhat, ce qui lui permet de continuer à oeuvrer au bien des êtres par son influence et des émanations. Car le dharmakàya est doté de la double omniscience (SK. sarvajfiàna) : la connaissance de la nature vide de tous les phénomènes (SK. yathà) ou tathatà, et la connaissance de l'aspect qualitatif ou multiple des phénomènes (SK. yàvat). Il demeure donc immuable dans la réalité absolue, mais, en considérant la souffrance des êtres et par compassion pour eux, il crée des émanations de corps formels pour le bien des êtres.

Le Bouddha historique n'est bien entendu pas le seul bouddha. Il a été précédé par d'autres bouddhas en suprême nirvanà. Akàya dans les kalpa précédents et sera suivi par d'autres bouddhas, le prochain étant Maitreya. Selon le Sùtra du bon kalpa, Bhadrakalpikasùtra (TIB. bsKalpa bzang-po'i mdo), Vipàsyin est en fait le 998e bouddha du précédent kalpa. Le dernier étant Vigvabhù, Krakuccandra se trouve être le premier bouddha de la présente ère et Sàkyamuni le quatrième. Il sera suivi de 998 autres puisque cette ère dite du "Bon kalpa" verra l'avènement de 1002 bouddhas au total. Par ailleurs, d'innombrables autres bouddhas qui se sont éveillés en d'autres temps sont présents simultanément, chacun dans son domaine de conversion, appelé terre ou champ de bouddha (SK. buddhaksetra TIB. zhing-khams). Il en est ainsi d'Amitàbha, "Lumière infinie", dans la terre pure occidentale de Sukhàvati (TIB. bde-ba-can), auquel sont consacrés plusieurs sùtra dont le Mahàsukhà vativyùhasûtra, du Bouddha de médecine Bhaisajyaguru (TIB. sMan-bla), une émanation de Sakyamuni qui réside en Sudargana (TIB. Ta-nasdug), une terre pure orientale, et d'Aksobhya, bouddha de la terre pure orientale d'Abhirati. Ils sont entourés et assistés dans leurs oeuvres d'innombrables bodhisattva mahàsattva tels que Mafijugri et Avalokite9vara, pour ne citer que les plus célèbres d'entre eux.

Autre doctrine fondamentale, celle du tathâgatagarbha selon laquelle la nature de bouddha (SK. buddhatà) existe en tous les êtres animés. Selon le Mahàparinirvànasùtra, tous sont destinés à devenir des bouddhas pleinement accomplis, y compris les icchantika, sortes de damnés initialement dépourvus du germe de l'Éveil (SK. agotrika) mais finalement mis sur la voie grâce aux expédients salvifiques des bouddhas.

Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme - Philippe Cornu - Édition Seuil

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Re: 2500-AV JC: Le Bouddha selon le Bouddhisme Theravada/Vajrayana

par Ignorant Errant KST le Dim 23 Nov 2008, 14:04

Principes fondamentaux du vajrayana

Les trois premiers bouddhas avaient laissé un enseignement correspondant à l'aspect des soûtras, mais rien selon la perspective tantrique. C'est une approche progressive que l'on appelle aussi "véhicule causal". Notre maître, quant à lui, outre la méthode des soûtras, a révélé les doctrines des tantras. Et si l'on sait que les 996 éveillés à venir ne transmettront pas ce dernier aspect, on peut se rendre compte que cette voie qui nous est présentement proposée est extrêmement rare. Je vous ai fait part de ces quelques considérations afin de vous permettre d'apprécier la valeur de cette relation que nous avons établie avec le vajrayana.

Les doctrines des soûtras constituent un cheminement utilisant les causes qui mèneront ultimement à l'éveil, celles ci étant la pratique du refuge, de bodhicitta, etc, tous facteurs qui conduisent petit à petit à la réalisation finale.

Le vajrayàna est appelé "véhicule du fruit" ou du "résultat" ; c'est une approche qui se place sous l'angle de l'effet, c'est à dire qu'elle utilise les fruits de la réalisation spirituelle : l'expérience du monde comme mandala et domaine de bouddha et l'expérience des êtres dans leur pure nature divine. Le résultat qu'est l'éveil est vu tel un moyen de progression, le support de pratique sur la voie.

Quand on se demande quelle est la différence entre les soûtras et les tantras, le véhicule causal et le véhicule du fruit, la réponse se trouve dans une parole célèbre qui dit que le vajrayàna est caractérisé par la multiplicité des méthodes, par l'absence de difficultés,

par le fait qu'il est destiné aux personnes de facultés aiguës et que c'est une voie rapide. Du point de vue de la réalisation ultime, soûtras et tantras sont identiques, néanmoins le vajrayana se caractérise par d . méthodes que l'on ne trouve pas dans les soûtras et qui font sa richesse. C'est le premier point. Le second est qu'il s'agit d'une voie aisée en ce sens qu'elle ne recèle pas les difficultés liées, par exemple, au renoncement selon l'approche des soûtras. Le troisième point renvoie a une affinité particulière avec son enseignement. Le quatrième veut dire que c'est une voie qui permet d'obtenir l'éveil plus directement. En effet, le véhicule causal, qui est un cheminement par lequel on passe peu à peu par les différentes terres de bodhisattva,. requiert un travail très étendu dans le temps, tandis que le véhicule résultant a pour caractéristique spéciale la transmutation. Il offre la possibilité de reconnaître la nature essentielle des passions et des émotions, il n'est pas demandé de les rejeter, de renoncer même à de fortes passions, au contraire du véhicule des soûtras qui requiert de les faire décroître et finalement de les abandonner.

Les tantras sont de quatre sortes : des actes, de la conduite, de l'union et de l'insurpassable union. Les trois premiers assurent un développement très rapide, mais le quatrième propose des méthodes exceptionnelles qui, pratiquées de façon juste, mettent la réalisation spirituelle à notre portée dans cette vie même.

Voyons à présent de quelle manière est pratiqué le vajrayàna. La première chose qu'il convient d'examiner est le pratiquant. Celui ci doit être animé par la motivation du mahàyàna, bodhicitta, l'aspiration à l'éveil pour le bien de tous les êtres, le souhait de mettre sa pratique au service de leur bonheur et de leur libération. La nécessité de cette aspiration trouve sa raison dans notre attitude egocentrée. Nous sommes terriblement fixes sur nous mêmes, attachés à notre profit et, en nous engageant dans le vajrayàna par désir d'au to amélioration, nous nous exposons à toutes sortes de déconvenues et d'errances. Il est donc fondamental, lorsqu'on s'apprête à méditer sur les divinités, les champs purs des bouddhas, etc, de ne pas être sujet a cette attitude égoïste.

Cela se fait d'abord par l'égalité de soi même et d'autrui, puis en éonsidérant autrui comme plus important que soi, c'est à dire en inversant l'attitude initiale d'amour de soi : c'est l'échange de soi pour autrui. Cet état d'esprit sous l'influence duquel on considère autrui comme la source de tout bienfait, n'apparaît évidemment pas de façon naturelle. Les exercices destinés à cette transformation se résument dans la pratique de tonglen, "accepter et donner". Cette technique consiste à imaginer que toutes nos vertus, toutes nos joies irradient de nous mêmes vers les êtres des six mondes sous la forme d'une lumière blanche, leur apportant ce qu'ils désirent, et que nous acceptons sans réticence ce qui est douloureux, négatif, ceci prenant la forme d'une matière noire qui est absorbée en nous. En pratiquant ainsi, encore et encore, l'esprit s'accoutume à cette égalité entre soi et autrui puis à ce renversement qui nous fait attribuer une plus grande importance aux autres qu'à nousmêmes.

Toutefois, en tant que débutant on hésite à donner, attache que l'on est à ce qui est bon, lié par la possessivité et l'avarice. On a peur que la générosité nous prive de tout ! Et comme nous craignons d'être exposé à ce qui nous déplaît, nous devons faire face à un sentiment de refus. Par contre, en accomplissant la pratique avec courage, nous surmonterons cette réticence et passerons au delà des hésitations, de sorte que notre possessivité décroîtra et, avec elle, nos craintes d'être dépossédé de ce que nous aimons. Se developpe alors une aptitude toujours plus grande à donner et à accepter qui est le signe de l'état d'esprit de bodhisattva.

Cette détermination a la réalisaton du vajrayàna pour le bien de tous les êtres est donc primordiale. Si nous voulions appliquer ces méthodes suprêmes avec l'esprit égoïste qui nous gouverne habituellement, nous ne pourrions accéder au parfait éveil, ainsi que l’ illustre un épisode de la vie d'Atisha : celui ci avait auprès de lui un disciple qui, chaque matin, lui apportait le thé ; un certain matin, voici qu'Atisha claque des mains en disant: "Me, aïe, aie ! " avec une expression d'affliction. Le disciple demande: "Maître, que se passe t´il ?" et celui ci répond : "Je suis triste car un de mes élèves en Inde vient de s'engager sur une voie erronee." "De qui s'agit´il ?" s'enquiert le disciple; et le maître d'expliquer qu'un pratiquant du tantra de Hevajra s'est fourvoyé. Et au disciple qui s'étonne qu'une des pratiques les plus hautes soit ainsi cause d'erreur, il expose que, bien que s'appliquant au vajrayàna, cette personne a abandonné bodhicitta, l'aspiration du mahùyàna, et se trouve de ce fait dans une situation plus mauvaise encore que celle des sravaka tenants du hinayàna qui ne l'ont jamais développée : il pave le chemin pour des destinées douloureuses. On voit par cet épisode que bodhicitta est aussi le fondement du véhicule tantrique.

Pour ce qui est de la pratique proprement dite, on distingue deux facettes : maturation (mine, smin) et libération (dreul, sgrol). La première se réfère aux initiations qui font mûrir l'esprit, et la seconde aux techniques mises en ceuvre sur la base de la transmission établie par l'initiation. L'initiation est un caractère spécifique aux tantras, elle n'existe pas dans le véhicule causal.

Qu'appelle t´on initiation et quelle est sa fonction ? Notons d'abord qu'il existe différents processus initiatiques en corrélation avec les différentes classes de tantras. Mais, d'une façon générale, l'initiation est ce qui mûrit l'esprit, au sens où le rite fait appel à des éléments symboliques au niveau du corps, de la parole et de l'esprit.

Le second volet, le cheminement libérateur qui se développe à partir de l'initiation, comprend deux phases : de génération (kyérim, bskyed rim), et de perfection (dzokrim, rdzogs rim). Dans la phase de développement est engendrée la présence de la divinité ; les méditations débutent par quelques préliminaires pour faire naître une motivation positive, se poursuivent par un moment d'absorption en la vacuité puis, de cette vacuité apparaît la syllabe germe le principe de la divinité sur un lotus et d'autres éléments, enfin, la syllabe germe se transforme en l'apparence de la divinité avec sa couleur, ses attributs, sa position, etc. Le stade de génération est un enseignement remarquable propre au vajrayàna ; en effet, dans le véhicule des soûtras lorsque l'on est confronté aux émotions et aux passions, la seule possibilité est d'appliquer quelque moyen pour les combattre ou de les laisser se dissoudre. Ici, on utilise ces pensées en les transformant, on substitue à la pensée ordinaire l'expérience de la sagesse de la divinité ; s'il s'agit d'une émotion relative à l'environnement, la vision ordinaire de celui‑ci est remplacée par celle de l'apparence pure du domaine de bouddha ; et à l'expérience ordinaire des sons se substitue celle du mantra. De cette manière sont transformés les contenus impurs de l'esprit. en aspects immaculés. Le caractère intentionnel de cette s~bstitution ne devrait pas nous paraître artificiel : c'est une étape obligée pour que se mette en place le processus de transmutation.

On peut expliquer de la façon suivante la différence d'approche entre soûtras et tantras à l'occasion de la phase de génération : dans le premier cas, on développe un état d'absorption unifiée qui ressemble quelque peu à la situation dans laquelle un enfant «esprit) s'entend dire par sa mère (le méditant) : "Mon petit, maintenant tu restes à la maison ; sois sage, je reviens dans un moment." Que va t-il se passer ? Ça ne va pas lui plaire du tout, à cet enfant, il va commencer à s'agiter, à chercher un moyen de sortir. La contrainte de rester seul lui pèse énormément. Dans la phase de génération du vajrayàna, tout est complètement différent : la mère n'oblige pas son enfant à rester mais, comme la maison est remplie de jouets et de possibilités de distractions, il sera ravi de se retrouver seul, l'idée de sortir ne lui viendra même pas. Telle est la différence. Pour appliquer cet exemple à la pratique, prenons la méditation de Tchènrézi : si un trop grand nombre de pensées nous obsède, nous nous absorbons dans la notion de la présence de la divinité. Toute la versatilité de l'esprit va alors se déployer dans l'expérience de sa couleur, du mouvement de ses mains, de ses orriernents, de ses habits, tous détails qui constituent son apparence. Notre esprit peut ainsi se mouvoir à son gré dans ces pensées qui deviennent celles de l'expérience de la forme de Tchènrézi. Néanmoins, il n'est pas nécessaire de se fixer sur ces divers aspects quand on n'est pas submergé par les pensées. C'est à ce moment l'expérience globale de la vision qui importe.

Il ne faut toutefois pas considérer le stade de développement comme un moyen de "tromper" les pensées ; cette technique a de nombreuses et profondes raisons. Elle permet de dissoudre et purifier les tendances, les imprégnations latentes en notre esprit par suite d'actes antérieurs, de transformer les pensées présentes et de nous introduire, par la vision des êtres comme bouddhas et du monde comme leur domaine, à l'expérience de la pureté fondamentale qui sera ultimement réalisée. Vous devez surtout retenir que les techniques du vajrayàna ne sont pas un jeu et sont loin de constituer exclusivement des supports d'investissement du processus conceptuel.

Après la transformation que nous venons d'évoquer, commence la deuxième phase, d'achèvement ou de perfection, qui est une méditation sans forme aucours de laquelle toutes les apparences créées précédemment disparaissent, se dissolvent. Le stade de développement pourrait susciter une tendance à la fixation, à considérer les apparences engendrées comme réelles, concrètes, et nous faire oublier que ce ne sont là que des symboles, des représentations : d'où la nécessité du stade de perfection. Ce dernier sert à dépasser toute forme de solidification des formes. Ainsi, la première phase est un moyen de transformer les* pensées ordinaires, et la seconde, de dépasser l'attachement qui pourrait s'élever par rapport aux formes engendrées. Quoique la pratique se déroule en deux temps, finalement les deux phases sont pratiquées conjointement, combinées (kyédzok zoungjouk, bskyed rdzogs bzung jug). C'est l'expérience de la luminosité vide (seltong, gsal stong) dans laquelle la luminosité est l'aspect du stade de génération, et le vide, l'aspect du stade de perfection, la conjonction des deux au niveau essentiel. Cette réalisation équivaut à l'obtention de l'état de Vajradhàra.

Le vajrayana est donc cette voie extrêmement profonde et rapide. L'appliquer correctement demande d'être muni de confiance et de dévotion. Ici, la confiance signifie apprécier et se fier aux enseignements tantriques transmis par le Bouddha, ne pas nourrir de doutes ou d'appréhension. Cette confiance authentique doit aussi être présente à l'endroit du lama qui nous introduit à cette voie par l'initiation et nous guide par ses conseils pratiques. Le deuxième aspect requis est le lien d'initiation (samaya, damtsik, dam tshig), la promesse ou engagement attaché à l'initiation. Cet engagement est celui de constamment s'efforcer de transformer les expériences ordinaires de notre corps, de notre parole et de notre esprit, en méditant sur le corps comme la forme de la divinité, sur la parole comme son mantra et sur l'esprit comme le sien. Un troisième aspect est le caractère privé et secret des pratiques, lesquelles constituent exclusivement un travail intérieur qu'il ne convient pas de divulguer et de transmettre à des personnes incompétentes. Une propagation inconsidérée du vajrayâna provoque des incompréhensions qui sont sources de difficultés et d'obstacles.

Qui s'exerce dans ce véhicule sans faillir à ces promesses traversera sans peine les différentes terres de bodhisattva et parviendra à la pleine et parfaite réalisation de Vajradhàra. Si vous savez apprécier, et pratiquez avec énergie cette voie suprême, alors une véritable transformation se fera.

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