Notes
(1) Si l'on suit la datation des chroniques cinghalaises, Asoka monte sur le trône 218 ans après la mort du Bouddha, soit en 260 av. J.-C. La visite à Lumbini daterait de l'an 20 de son règne, soit 240 av. J.-C.
(2) Nous préfèrerons toujours le terme pâli "bhikkhu" à celui de "moine", plus généralement utilisé.
(3) Il s'agit notamment du "Mahâ-parinibbâna-sutta" que nous évoquerons plus loin.
(4) Nous évoquerons plusieurs fois ces travaux : Alfred Foucher, "La vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde", J. Maisonneuve, Paris, 1987, réédition 1993 (1ère édition, Payot, Paris, 1949) ; André Bareau, "Recherches sur la biographie du Buddha". "L'Eveil", EFEO vol. 53, Paris, 1963 ; "Les derniers mois", BEFEO vol. 77, Paris, tome 1 : 1970, tome 2 : 1971.
(5) Le terme "Tathâgata" est l'un des plus difficiles à interpréter. Sa traduction habituelle est "ainsi allé", ce qui le rend particulièrement intéressant pour notre sujet ! Mais "allé" où ? Et comment comprendre cet "ainsi" ? Certains y ont vu "ainsi qu'il le devait", d'autres "allé comme il convient", ou encore "allé dans l'Ainsité".
(6) Traduction de Môhan Wijayaratna in "Le dernier voyage du Bouddha", édition Lis, Paris, 1998, pp. 94-95.
(7) Le terme nembutsu se traduit littéralement par "commémoration du Bouddha". On pourra se reporter, sur ce sujet précis, à l'article de Jean Eracle : "Le saint homme Shinran et le coeur de l'Amidisme", revue "Connaissance des Religions" n° 61-64, 2000, p.261 sqq.
(
op. cit. p. 107.
(9) Les "khattiyas" représentent la deuxième caste du système brahmanique, celle des chefs civils et militaires, et des rois ; traditionnellement, le Bouddha est dit fils de roi, donc "khattiya".
(10) L'arhat, le "Méritant" ou "Bouddha-auditeur", est l'idéal visé par les bouddhistes des écoles anciennes. Le terme d'arhat est aussi employé comme épithète pour le Bouddha lui-même.
(11) op. cit. pp. 96-98.
(12) Le Çakravartin ou "Roi à la roue", c'est-à-dire roi "universel" régnant selon la Loi du Dharma, symbolisée par la roue, est le type même du souverain régnant selon les principes bouddhistes, comme le sera Asoka. Mais le Çakravartin préexiste au bouddhisme et cette assimilation n'est pas la première - ni la dernière - que les disciples du Bouddha effectueront vis-à-vis des symboles brahmaniques.
(13) Cf. "Le culte aux reliques", in "Recherches sur la biographie du Buddha", Presses de l'EFEO, n°178, Paris, 1995.
(14) La plus ancienne mention qu'on ait d'un stûpa
bouddhiste ne concerne pourtant pas le Bouddha Çâkyamuni mais l'un de ses prédécesseurs. Il s'agit d'un édit d'Asoka précisant qu'il a fait reconstruire - et doubler de volume ! - le stûpa consacré à la mémoire du Bouddha Kônakamuni, à Nigâlisâgar.
(15) Nous suivons ici l'interprétation que donne de ce terme André Bareau dans son article "Le culte aux reliques". De son côté, Jean Filiozat ("L'Inde classique", tome 2, EFEO, Paris, 1996, p.317) rattache cetiya à cityâ, "restes provenant du bûcher de crémation", ce qui l'assimilerait à un reliquaire ! Quoi qu'il en soit, ces interprétations divergentes renforcent la possibilité d'une confusion entre stûpa et cetiya que nous allons évoquer...
(16) Alfred Foucher, op. cit., page 18. Cette idée est aussi reprise par François Lagirarde dans son étude des pèlerinages en milieu thaïlandais : "Les pèlerinages répondent plus à un besoin de dévotion, souvent local, qu'à une nécessité exprimée par la doctrine. Ils correspondent tout autant à des lieux "marqués" par la présence authentique du Bouddha Gotama qu'à des lieux de légende, bouddhique ou non. Ces pèlerinages se situent donc dans un espace et un temps qui n'est qu'accessoirement historique (.) La topographia sacra du bouddhisme est alors, sinon en partie fabriquée, du moins améliorée : par les cicérones rapides à faire le rapprochement entre certains particularités des lieux et les actes du Maître ". (François Lagirarde, "Pèlerinages et pèlerins en milieu bouddhique theravâdin : l'exemple thaï", " Communio " Revue Catholique Internationale).
(17) L'explication habituellement donnée par les textes veut que la reine ait été en chemin vers la maison de ses parents, où elle aurait dû accoucher selon la tradition (tradition contestée par André Bareau.) et qu'elle se serait arrêtée dans ce jardin, prise par les douleurs de l'enfantement. Pour le détail de l'analyse d'André Bareau, on se reportera à ses différents travaux déjà cités.
(18) Je renvoie le lecteur à l'étude précise que fait Alfred Foucher du site de Srâvasti (op. cit., pages 277-285).
(19) Il y a donc tout lieu de penser que cette partie du texte n'a été rédigée qu'alors que les pèlerinages étaient déjà bien fixés et qu'ils concernaient aussi cette région très éloignée de la vallée du Gange !
(20) Les premiers témoignages de pèlerinages chinois remontent aux environs de 250 après J.-C. Ils se poursuivront jusqu'au milieu du XIe siècle.
(21) André Bareau en présente la version tirée du Vinaya des Dharmaguptaka dans son livre "En suivant Bouddha", Philippe Lebaud éditeur, Paris, 1985, pp.53-56.
(22) Sur ces différents témoignages on pourra se reporter aux récits des pèlerins chinois, notamment ceux de Fa Hian, présentés par André Lévy dans "Les pèlerins chinois de la Chine aux Indes", J.-Cl. Lattès, Paris, 1995.
(23) " En entrant dans la vallée (près de la ville de Na Kie), et marchant quatre journées du côté de l'occident, on trouve la chapelle du seng kia lan (vêtement de moine) de Foe (Bouddha), où se font les cérémonies d'adoration. Quand il y a une grande sécheresse dans le royaume, les habitants vont tous ensemble tirer le seng kia lan et l'adorer ; le ciel alors envoie de grandes pluies. " (extrait de la traduction d'Abel Rémusat, "Voyage dans la Tartarie, dans l'Afghanistan et dans l'Inde exécuté à la fin du IVe siècle par Chy Fa hian",1836, Imprimerie royale, reprit par André Lévy, op. cit., page 87).
(24) Robert Duquenne leur a consacré un article, "Pérégrinations entre l'Inde et le Japon : du "Mont en Tête d'Eléphant" et d'autres montagnes sacrées", in "Bouddhisme et cultures locales", EFEO, Etudes thématiques 2, Paris, 1994, p. 199 sqq. retour au texte
(25) Ce sont les navigateurs arabes qui, comprenant le système des moussons, développeront les voies maritimes de l'océan indien, quand Indiens et Chinois s'étaient plutôt contenté jusqu'alors de caboter le long des côtes.
(26) Il n'existe qu'une seule traduction complète de ce texte, effectuée par Edouard Chavannes et publiée en 1894 chez Ernest Leroux éditeur à Paris. De larges extraits ont été repris par André Lévy, op. cit.
(27) Il s'agit ici du Bouddha du futur, Maitreya, auquel un arhat, doué des pouvoirs qui lui conférait l'Eveil, aurait pu rendre visite dans son lieu de séjour, le ciel des "dieux bienheureux". Ce face à face inattendu aurait permis de dresser cette statue monumentale en respectant les traits réels du Compatissant !...
(28) Le "Jardin aux bambous" ou Jetavana est l'un des principaux lieu de résidence du Bouddha.
(29) Le terme même de kyôgyô n'est pas sans présenter une intéressante ambiguïté. Si gyô veut simplement dire « marche », kyô peut se comprendre comme « sûtra » ou « navette », à l'instar du terme sanskrit qui, lui aussi, évoque la trame d'un tissu, le fil qui va et vient pour soutenir le « tissu » de l'enseignement. Kyôgyô peut ainsi se comprendre comme « réciter les sûtras en marchant » ou « marcher en effectuant des allers et retours ». On y retrouve en tout cas l'idée d'une marche qui favorise la réflexion sur l'enseignement, qu'il s'agisse d'une réflexion appuyée sur les textes ou parce qu'elle constitue une errance.
(30) Ce pèlerinage spécifique de l'école Tendai, appelé sennichi kaihôgyô, mène véritablement le pèlerin aux limites de la vie et de la mort, comme l'explique Eric Rommeluère qui nous aimablement permis de reproduire ici un texte non encore publié :
« Le prototype du sennichi kaihôgyô, le pèlerinage de mille jours des moines Tendai, remonterait à Sôô oshô (831-918), un ascète Tendai (en fait celui-ci est connu pour ses diverses pratiques ascétiques et non pour une forme particulière de pèlerinage). Le caractère extrême de cette pratique fait que seuls une quarantaine de moines l'ont accompli depuis 1571 (date où l'Enryakuji, le grand monastère Tendai du Mont Hiei fut détruit et ses archives perdues). les pèlerins portent sur eux une dague et une corde qui doit leur permettre de se tuer si, pour une raison ou une autre, ils ne peuvent terminer leur pèlerinage (en fait la symbolique renvoie à la représentation de Fudô Myôô qui tient une corde nouée et une épée), leur habit est blanc comme la couleur du linceul, et il porte un chapeau particulier qui passe pour être Fudô lui-même. Dans ce chapeau est glissée une pièce de monnaie qui doit leur servir à passer la rivière Sanzu, le Styx
bouddhiste.
Le pèlerinage s'accomplit par périodes de cent jours réparties sur sept ans. Au début, il ne comprend que des marches de 30 kilomètres journalières auxquelles s'adjoignent prières et rites. Mais la difficulté augmente au fur et à mesure des kilomètres parcourus. Elle culmine dans sa dernière phase en des marches de 84 kilomètres par jour. Après un cumul de 700 jours de marche, l'impétrant accomplit un jeûne total de neuf jours (dô-iri, lit. "l'entrée de la salle") où il ne mange, ni ne s'allonge, ni ne dort. Il s'enferme alors dans la salle de Myôô du temple de Mudôji. Six fois par jour il accomplit une cérémonie de deux heures et le reste du temps il s'abîme dans la récitation du mantra de Fudô Myôô. Il ne peut sortir qu'une fois par jour de la salle, à deux heures du Matin, pour puiser de l'eau à un puits distant de 200 mètres et se rincer la bouche (mais non boire). Cette simple sortie devient de plus en plus difficile à mesure que les jours passent ; le dernier jour, il mettra près de 40 minutes pour aller au puits et en revenir. Il s'agit d'un rituel de mise à mort et de renaissance où l'on s'identifie avec Fudô Myôô. Une mort presque réelle - d'ailleurs on rapporte que des pèlerins sont morts en accomplissant ce jeûne - en tout cas symbolique. Le rite marque un changement d'attitude, les 700 premiers jours sont considérés comme représentant la « pratique pour soi » et les 300 jours restants comme représentant la « pratique pour autrui ».
(31) François Lagirarde, op. cit., p. 99.
(32) François Bizot, "Le Chemin de Lankâ", EFEO, Textes bouddhiques du Cambodge - 1, Paris,1992.
Source:
http://www.bouddhismes.net/node/457
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